Hermetica и традиционната хуманитаристика

Hermetica - анонимни диалози, датирани I-IV в. сл. Хр., приписвани на легендарния египетски философ Хермес Трисмегист и извори за т. нар. херметизъм. Във Византия тази литература не се коментира, макар и цитати от нея да се срещат в съчиненията на някои от ранните Отци. Западното средновековие знае за нея главно от критиката на Августин. Около средата на XV в. един сборник, известен като Corpus Hermeticum, се превежда на латински. Приема се, че тези текстове са египетски и стоят в началото на религиозно-философската традиция, към която са били причастни и водещите гръцки мислители: и че оцелелите Hermetica съдържат фрагменти от едно древно, цялостно знание, развито в Египет и включващо теология, философия и природни науки. От възстановяването на това знание се интересуват интелектуалци като Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Томазо Кампанела, Джордано Бруно. В началото на XVII в. се обосновава съвременният възглед за датировката на Hermetica. Престижът на тази литература спада: но и през следващите векове се произвеждат текстове, които наричат себе си херметически. През ХХ в. интересът към херметизма се поддържа в рамките на науката за античността. Появяват се академични издания на текстовете и няколко обширни историко-филологически изследвания. На български език за информация по тези въпроси вж. Бонардел, Ф. Херметизмът. София. 1998.1.В академичните среди за херметизъм се говори малко. Изглежда, че има някакво колебание за това, кой е специалистът, който би трябвало да тълкува и преподава тази литература. Ще се опитам да разкажа в какво се състои особеният проблем, който създава трудност не само да се изследват Hermetica, но дори и да се говори за тях.Европейската образователна традиция е поверила размисъла върху най-старите си текстове на няколко различни дисциплини, които ние разпознаваме - сякаш отчетливо - благодарение на стабилните асоциации, свързани с техните названия. Някои от тези текстове, доколкото се считат основополагащи за философското мислене на Запад, биват разглеждани в курсовете по история на философията. Специалистът, който ги познава, по традиция разчита на солидно философско образование, но и на добро знаене на двата класически езика. Други текстове се смятат преди всичко за “литературни”: причината е, че именно те са определили границите на така наречената художествена литература. Историкът на литературата се занимава с тях: от него се очаква да има достатъчно ясна концепция за това, що е “литературното”, а подготовката му донякъде съвпада с тази, която е предложена на всички, наричащи се филолози. Все пак привилегията да се говори за литература в тесен смисъл обикновено се е падала на онези, които са били призвани да поддържат тази традиция на родния си език.Една голяма част от античната словесност е била заета с хроника на политическите промени и историкът е този, който би трябвало да е най-осведомен относно изложеното в тях. В разглеждането на текстовете, свързани с изясняването и поддържането на водещата западна религия, за компетентен се счита теологът. Най-сетне, оцелели са и такива книги, които не могат да бъдат разбрани, ако четящият не е изучавал право, математика, астрономия, биология или медицина.Всички тези науки, доколкото съдействат за познаването на точно тази културна традиция, се свързват неизбежно с класическата филология, защото само тя е поела задължението да опазва текста просто като текст. Това означава, че тя следи за непрекъснатостта на ръкописната и издателската традиция, и в идеалния случай осигурява неговото възпроизвеждане без изменение от времето, когато той е могъл да бъде контролиран или от собствения му автор, или от онези ерудити, които са имали възможност да споделят културата, причинила възникването на текста.Проблемът, който засяга текстове като Hermetica, се появява тогава, когато никоя от дисциплините, осигуряващи разглеждане на текста, различно от чисто филологическото, не може да намери основание за приобщаването му към този род литература, с който тя се занимава. Езикът на Hermetica съдържа немалко заемки от речника на влиятелните философски школи, но корпусът на диалозите не е представителен за учението на никоя от тях, а при това е очевидно, че авторите им не са си поставяли специфично философски задачи. Тези текстове не представляват интерес за теолозите, защото не декларират открито отношението си към юдеохристиянската традиция и, поне на пръв поглед, възникват независимо от нея. Явно по същите причини - а и поради ограниченото влияние на херметическото движение - те са останали почти незабелязани от отците на Църквата. Жанрът на философския диалог, който те поддържат и който не предлага нищо ново в сравнение с Платоновите образци, не е позволил да се развие интерес от страна на историците на литературата.Тъй като се представят за написани много по-рано от времето, през което действително са записани, и изобщо по-рано от всяка писана история, те съзнателно избягват позоваване на съвременността, или на познатото минало, и поради това не са интересни за историка. Авторите им не са имали специални познания в нито една от природните науки, ако не смятаме астрономията като основа на астрологията: но и в тази област те не дават някакъв важен принос към своята цивилизация.И така, Hermetica лесно биха споделили съдбата на немалък брой други антични текстове, които, макар и издадени от филолозите, не се коментират поради неопределеността на вида знание, към което следва да се причислят. При все това обаче те биха се поддали на една обща подредба, съгласно която трябва да бъдат разглеждани като продукт на гръкоримската култура: и в такъв случай биха очаквали онзи теоретик, който би се заел да посочи причините, поради които те са произведени именно от тази култура и съобразно с тези причини би открил и мястото, което те ще заемат в системата й.Тези текстове са написани на гръцки език, употребяван от всеки образован човек на територията на Римската империя: той не ни дава възможност да определим етническата принадлежност на авторите им. Те са били запознати със Стария завет и са притежавали някаква философска подготовка, но самите текстове очакват да бъдат четени като много древни паметници на египетската мъдрост, преведени на гръцки език. Защо тогава те би трябвало да бъдат изследвани повече от елиниста, отколкото от египтолога или от специалиста по елинистически юдаизъм? Щом това е неясно, как да намерим начина, по който трябва да се изследват херметическите книги?2.Нека преди всичко да обърнем внимание на обстоятелството, че ние не разполагаме с никакви сведения за тогавашното движение, наричано херметизъм, освен самите Hermetica и малък брой споменавания за тях в съчиненията на автори от II до VI в. сл. Хр. При това начинът, по който те свидетелстват за херметизма, показва, че и те самите не са имали достъп до друго, което да го представя освен самата литература. Явно имаме работа с движение, което не ни е познато от никакъв друг източник, освен от писмените паметници, които то е произвело.Следователно херметизмът е ясен пример за това, как нещата биха могли да ни бъдат познати единствено чрез езика, който те самите употребяват. Разбира се, огромна част от културното наследство на миналото ни е достъпно и благодарение на други, неписмени паметници. И все пак възможността нещо да съществува за нас само като изказано, ни дава основание да мислим, че е естествено да съществува такава наука, която да ни осигурява знание за нещата единствено доколкото са ни познати по начина, по който говорят, или по който се говори за тях.В книга XII на “Метафизика” Аристотел прави опит да определи предмета на философията: и макар определенията, които дава в гл. III и VII да не са идентични, смисълът им е един и може да се сведе до следното. Философията, твърди той, е наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то е съществуващо. На същите места са дадени и примери, които изясняват смисъла на казаното. Математиката, да кажем, е наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то има размери: физиката пък е наука за съществуващото, доколкото то се движи.Ако ние използваме названието “филология” за науката, която изследва всякакъв вид словесност, и си позволим да имитираме Аристотелевото говорене, ще кажем, че филологията е наука за съществуващото, доколкото то се проявява чрез естествения език. Това не означава, че за да разберем съществуващото, ни е достатъчно да мислим за него само като филолози - нито физикът, нито математикът се надяват да постигнат изчерпателно знание за нещата благодарение на принципите на своята наука и само на нея - но все пак това не им пречи да строят тази наука и да я предлагат като знание за нещата, което почива на определени особени начала.Като казваме, че филологията се занимава с нещата, доколкото те съществуват чрез естествения език, ние я отграничаваме от по-общата от нея семиотика, която би била определима аналогично като “наука за съществуващото, доколкото то се проявява чрез знаци”: щом като естественият език е само една от възможните системи за означаване.И така, филологията, определена по този начин, ще се интересува от коя да е култура, а това значи, от нейните форми и последователността им във времето дотолкова, доколкото тези форми и промени се проявяват в текстовете. Тя не би могла да знае по какъв начин културата произвежда своите текстове въз основа на онова, което не е текст, нито пък дали отношението между текст и култура може да се опише задоволително като отношение между произвеждано и произвеждащо: но би могла да посочи съотношенията на текстовете и да твърди, че този определен текст изглежда зависим (причинен или в определена степен сроден) спрямо някой друг. При това положение филологията би се интересувала от текстове като Hermetica дотолкова, доколкото би могла да покаже начина, по който те се съотнасят с други текстове. Тя ще се съобразява с положението, че различните текстове се считат за принадлежащи на различни културни традиции, но не ще се заеме да проверява защо тези традиции се разграничават: и при това не би могла да знае за тях нищо повече от онова, което предлагат принадлежащите им текстове.И така, предметът на филологията ще бъдат съотношенията между текстовете, но “текстове изобщо” няма, а има само такива, които са “за нещо”: а именно текстове за историята, или религията, или медицината, развити в рамките на дадена култура. Следователно съществуването на “филология изобщо” е проблематично: но изглежда, че нищо не пречи да има филология, специализирана по исторически, религиозни или медицински текстове. Това би било знание не, да кажем, за “историята” - защото за историята ние научаваме от различни източници, които не са обвързани непременно с естествения език: и при това знанието за “самата история” не би трябвало да съвпада със знанието за това, по какъв начин се съотнасят помежду си различните текстове, които се наричат исторически. Защото тези текстове, доколкото са обект на филологията, не сочат към нищо “извън себе си” - това са просто словесни образувания, които се причиняват или не й са сродни или не, но нищо повече от това. Следователно филологът на историята не се стреми да знае онова, което трябва да знае историкът: неговият материал е по-ограничен и дисциплината му може да се счита за помощна към историографията.Ако “филологията изобщо” е възможна, тя би трябвало да бъде знание за това, в какви отношения биха могли да се намират текстовете помежду си. Но все пак тя не би могла да съвпада с науки от типа на класическата филология, а но-скоро би могла да ги включва: защото класическата филология, както видяхме, е, първо, знание за писмените паметници на една определена култура, и второ - тя не се интересува от общите принципи на отношенията помежду им, освен дотолкова, доколкото знанието на тези принципи осигурява максимално приближение на съвременния вариант на стария текст до предполагаемия му оригинал. Но онзи раздел на “филологията изобщо”, който е обвързан с изследването на една определена култура, би трябвало да знае как се съотнасят нейните текстове дотолкова, доколкото те са паметници, представителни за особеното на тази култура - а не дотолкова, доколкото те дават сведения за промените на един или друг текст спрямо първоначалното му състояние.Щом твърдим, че определени текстове могат да бъдат представителни за особеното на културата, която ги е произвела, тогава - по начина, по който говорим за филология на историята - бихме казали, че е оправдано да съществува филология на културата. Очевидно, съществуват частни и обща културология. Частните ще трябва, съгласно с възможностите на материала си, да познават отношенията на формите на една определена култура в собствените й рамки, както и нейните особености, благодарение на които тя е сродна в някаква степен на други култури: общата, аналогично, ще познава отношенията на единствата, наречени отделни култури, а също и що е “културата изобщо” спрямо не-културата. Ако това схващане за културологията е приемливо, тогава е ясно какво може да се предположи за целите на “филологията на културата”. Тя ще трябва да познава както частните култури, така и онова, което им е общо, дотолкова, доколкото особеното за всички тях се проявява в текстове на естествен език - защото несъмнено то би могло да не проявява и по много други начини.От гледна точка на тази дисциплина Hermetica са интересни с това, че те не изкушават изследователя им да подхожда по някакъв друг начин освен съгласно нейните начала. Изглежда във връзка с това на един от специалистите по херметизъм от началото на този век е хрумнало да го нарече “посвещение чрез четене” (Lesemysterium) - защото никой никога не е знаел за тези диалози нещо различно от това, което самите те предлагат. Тогава не можем да правим нищо друго, освен да търсим онези лингвистични и смислови особености, които ще ни отпратят към други текстове. Но за да научим какво е онова, което стои отвъд казаното, а го прави да е такова, ще трябва да се откажем да го изследваме като филолози: защото филологията не може да знае нищо за тези неща.
Николай Гочев